Michael Hickson: Pierre Bayle on Christian Intolerance
While there has been much research devoted to Pierre Bayle on religious tolerance—and for good reason—there has been relatively little attention paid to Bayle’s conception of religious intolerance. We have a vast literature on Bayle’s solution, but little literature focused on the problem that the solution seeks to address. To be sure, all writers on Bayle on tolerance have something to say about the targets of Bayle’s works on tolerance, but a survey of recent literature shows that there is little agreement over the precise location of the bullseye or bullseyes Bayle had in view. This may account for some of the recent disagreements among scholars over the nature, scope, and quality of Bayle’s arguments for tolerance.
This paper will focus on the problem of Christian intolerance as it is presented by Bayle mainly in his Commentaire philosophique (1686-88). While Bayle discusses many forms of intolerance, thereby leading readers of his works to focus on different problems, the main form of intolerance that Bayle presents and addresses in theCommentaire is what I will call the “Persecutor’s Mind.” Bayle’s focus from the outset of the Commentaire is not so much a political or moral or theological or theoretical or structural problem, but rather a kind of illness that takes over individual minds. Bayle presents psychological, moral, and rational aspects of the Persecutor’s Mind that lead individuals to persecute. Seen in this light, Bayle’s works on tolerance have more in common with therapy than they do with theory: Bayle’s goal is to treat and to cure the multifaceted illness of the Persecutor’s Mind.
Mónica Bolufer: La condición de las mujeres en el centro del debate sobre Ilustración y catolicismo. A propósito de Feijoo
En los últimos tiempos, el debate acerca de las relaciones entre Ilustración y catolicismo se ha visto reactivado. Si hace tiempo ya que quedó desterrada la idea de que la Ilustración como proceso histórico implicaría necesariamente actitudes antirreligiosas, hoy se escuchan voces que afirman la existencia de una Ilustración católica que se habría adelantado a la Ilustración deísta, atea o protestante en su defensa de la igualdad no solo espiritual, sino también intelectual de los sexos. Esta discusión internacional ha prestado recientemente una mayor atención al discurso de Feijoo y ha tendido a ver en él, a veces de forma en exceso tajante, bien a un feminista avant la lettre, bien a un mero renovador del discurso sobre la necesaria sujeción de las mujeres. En esta ponencia, revisaré el significado de su ensayo “Defensa de las mujeres” en el contexto de un siglo atravesado por el debate sobre el género e indagaré en el eco que alcanzó en su época y más allá en Europa y América y las múltiples formas en que fue leído y apropiado.
Paolo Santori: Pantheism, Theodicy and the Birth of Political Economy
This paper shows how theodicy, i.e., the answer to the question ‘Being God almighty, why does He allow evil?’ and pantheism influenced the first days of Political Economy. Pierre Bayle is the key author. He radicalized the ‘Augustinian’ Theodicy, according to which God allows evil because His providence harnesses individual evil actions towards good (public) outcomes. Bayle went even further, adopting a Manichean Theodicy: there are two Gods in a perpetual strife; the good obtained from moral evil can be explained as a deal between the Good and the Bad principle.
Bayle considered a priori unacceptable Manicheism. Empirically, however, Manicheism seems better than Monotheism to explain the presence of moral evil: “Man is wicked and miserable. Everybody is aware of this from what goes on within himself, and from the commerce he is obliged to carry on with his neighbor. It suffices to have been alive for five or six years to be completely convinced of these two truths.” (Bayle 1991, 146).
The theodicy emerged from a Hobbesian state of nature:
Zoroaster would go back to the time of chaos: this is a state with regard to his two principles much like what Thomas Hobbes calls the state of nature […] man was a wolf to man: everything belonged to the first who had it; no one was the master of anything except by force. In order to get out of this abyss each agreed to give up his rights to the whole so that he would be given the ownership of some part. They entered into agreements; war ceased. (Bayle 1991, p. 150).
‘Each’ stands for the two principles which came into agreement. From this perspective, God (good principle) can be truly justified since he is not the responsible for world’s evil. “We clear him of any guilt on this score. We explain it without impeaching his goodness […] he could not obtain a better agreement from his adversary. His goodness went as far as it could. If he does not give us more good, it is because he cannot. Thus, we have nothing to complain about” (Bayle 1991, 173).
The stoic argument on which many theodicies are grounded – namely that the good can result from the evil – changed radically meaning in this perspective:
And yet it must be acknowledged that they – the Stoics – were in the right in some respects: what is there, for instance, more useful thank luxury for the support of a great many families, who would starve, if great Lord and Ladies spent but little? Our Paulicians might argue this in order to prove this system of two principles. The bad, would they say, produced luxury; the good principle consented to it as a compensation for something good, which his adversary suffered him to produce, and besides he kept to himself the right to make some advantage of the evil production. But if he ad been alone, neither luxury nor any other vice had ever existed among men (Bayle 1739, 222).
This passage resembles and anticipates the functioning of the invisible hand mechanism. Moreover, Mandeville’s and Hume’s idea on luxury both were highly influenced by Bayle. In Italy, Giambattista Vico opposed Bayle’s theodicy, proposing his own version. My article will show to what extent 18th century economists and philosophers were influenced by these ideas.
Ana Carmona: Las cristianas pasiones de la intolerancia en la obra de Bayle
Il est connu que la tolérance occupe une place essentielle dans la pensée de Bayle, idée à laquelle il consacre notamment son Commentaire philosophique, et le Supplément de celui-ci.
Au-delà des solides arguments philosophiques et moraux qui justifient la tolérance chez Bayle, se pose la question d’une réalisation effective de la même. La tolérance, et la tolérance telle que Bayle la prône, est-elle possible ? Plusieurs critiques se sont attardés sur les contradictions que les propres arguments du philosophe posent à la matérialisation effective de la tolérance civile telle que Bayle la défend et dont la Réponse aux questions d’un provincial est paradigmatique. Il est alors question notamment de la critique de la religion, dont les principes mêmes du christianisme empêchent cette tolérance.
Un des éléments clés pour aborder ce problème est l’analyse des mécanismes mobilisés par les religions dans les politiques d’intolérance. Les passions humaines jouent un rôle essentiel dans ces mécanismes en tant qu’outil efficace à la conversion, aussi fausse soit-elle. Elles constituent aussi l’élément qui nourrit l’intolérance à travers le zèle exalté de ceux qui développent les persécutions. Et cela est vrai pour toutes les confessions : Bayle sera aussi critique avec le catholicisme, religion persécutrice des Réformés en France, qu’avec ces derniers.
Si l’intolérance se fonde dans la mobilisation et l’exaltation des passions développées par le christianisme, la tolérance devrait, logiquement, se fonder dans le calme des passions. Ainsi, pour que la tolérance puisse se matérialiser il semble nécessaire de contrer la mobilisation des mécanismes passionnels présents dans l’intolérance. Pourtant, les passions, naturelles aux hommes et ressorts principaux de leurs actions, ne peuvent pas disparaître. Bayle laisse même sous-entendre qu’il serait possible un bon emploi des passions pour la tolérance. Il avance certaines hypothèses sur la forme qu’adopterait une société tolérante, et dans laquelle, athées et croyants – de différentes religions – pourraient cohabiter pacifiquement, à condition justement de garder en laisse les exaltations de l’intolérance.
À partir de ces considérations on s’interrogera sur les prémisses nécessaires à la réalisation d’une politique de tolérance effective à l’égard des passions humaines.
La position adoptée par les autorités civiles dans ce contexte se présente comme essentielle, d’autant plus que, dans la tolérance prônée par Bayle le conflit religieux ne disparaît pas, mais il n’est pas secondé par le pouvoir civil qui passe à être l’arbitre des conflits. Au-delà de l’absolutisme défendu par Bayle, on s’interrogera sur le rôle qui doit être joué – s’il le doit – par les autorités civiles dans cette politique de tolérance religieuse au sujet des passions.
Est-il nécessaire – et possible – de canaliser les sentiments des hommes dans le but de la tolérance ou suffit-il de mettre une barrière aux excès de la religion ? Peut-il exister, suite aux prémisses de la tolérance chez Bayle et aux limites que le propre philosophe présente dans ses écrits ultérieurs, quelque chose comme une « politique des passions » qui permettrait la tolérance» ?
Julián Arroyo Pomeda: La crítica de la superstición en PD de Bayle
Entre finales de noviembre y comienzos de diciembre de 1680 tuvo lugar la aparición de un cometa en el cielo de París, el Halley. Se trataba de una de las ocasiones singularísimas en las que se producía una situación de terror general, especialmente entre el pueblo. La credulidad e ignorancia imperante estimulaba el pánico generalizado. Las gentes acudían en masa a los confesionarios para arrepentirse de sus pecados por pensar que Dios quería castigarlos a causa de sus malas acciones, a través de los cometas.
Bayle ejercía entonces como profesor de filosofía en la Academia protestante de Sedán y no puede, desde su responsabilidad académica, permanecer neutral, sin implicarse en lo que significa el acontecimiento. Conoce bien que la filosofía tiene como objetivo único el descubrimiento de la verdad, y que el reto que se plantea es averiguar la verdad del hecho que tiene a la vista. Su respuesta tiene que ser la construcción de una perspectiva teórica que explique el significado del cometa. Al mismo tiempo, podría ejercer una pedagogía de carácter ilustrado, liberando a los pueblos de temores supersticiosos y del sometimiento irracional, que no se fundamentan ni en la razón, ni en la experiencia. De este modo, el tejido social podría empezar a organizarse desde los intereses humanos. El hombre se haría entonces cargo de la historia, dominada por los dioses, los misterios y tradiciones.
La única explicación que cabe para los cometas se basa en las leyes naturales, según las luces filosóficas, y, por ello, no se trata de presagios o signos con los que Dios castiga a los hombres, como era lo habitual todavía en la segunda mitad del siglo XVII. Carece de fundamento explicarlos mediante lo que han dicho los poetas, los historiadores y la tradición. Tampoco convencerían a los que los consideran presagios los principios filosóficos.
La creencia en prodigios y presagios se ha introducido en el cristianismo por procedencia pagana. Es la naturaleza la que está inclinada a todas estas formas propias de gentiles, de tal manera que actualmente, como escribe Bayle, «estamos acostumbrados a encontrar misterio y presagio por todos los sitios» (PD, sección XCIX). En principio, se trata de simples opiniones, que se han ido generalizando hasta convertirse en verdad, pero ni la antigüedad, ni la generalización pueden ser criterios científicos de verdad.
Antes que creyentes o ateos importa que los seres humanos sean cultivadores de la honestidad y la rectitud moral. Lo demás son perjuicios, que se irán de su disolviendo cuando consultemos a la experiencia. Bayle anticipa así la Ilustración que se consolidaría con fuerza durante el siglo XVIII. Al mismo tiempo, no debería olvidarse que no todo será luz, pues lo orgánico es igualmente parte de esa condición humana real. La casa de la razón tiene también sus penumbras, aunque, desde luego, no podamos ser más que ilustrados, ¿qué otra cosa podríamos hacer al respecto?
Me propongo analizar la cuestión de la superstición en esta obra de Bayle.
Eva Buddeberg: Pierre Bayle’s feminism
Elisabeth Labrousse has pointed out that Bayle’s image of women is relatively progressive. Thus, he emphasises that in principle women could also deliberate reasonably, if only they had enjoyed an appropriate education. For in general, he claims that differences between the sexes are due less to differences in nature but rather to their different upbringings. David Wootton also recognises Bayle as a feminist and relies in particular on his article on the French doctor Guy “Patin” in Bayle’s Dictionary, in which Bayle deals in detail with the socio-psychological reasons for abortions. But to what extent does Bayle really represent a feminist position here? In my view, using the issue of abortion as an example, Bayle mainly argues that most people are driven in their actions not primarly by their conscience but by fear of losing social prestige. This is not measured by moral standards, but mainly by social rules established by the church. Acting morally right thus often plays only a subordinate role. Like the Church, Bayle also clearly judges abortion as murder.
In contrast, in the feminist discourse of the 20th century, the normative conflict between the protection of the child’s right to life and the woman’s right to self-determination is central. This conflict, it is further argued, cannot be decided and judged from the outside, but only from the participant perspective of the woman; women should therefore have a right to abortion.
Bayle’s position on this question does not, therefore, initially coincide with common feminist positions. Nevertheless, according to my thesis, Bayle’s position can be described as feminist insofar as he, first, does not consider women to be different beings with less moral power of judgement, but morally equal – though also equally fallible, and, second, insofar as he outlines here that Christian rules judge the behavior of women and men unjustly differently.
To support these theses, I will refer primarily to the analysis of Bayle’s article on “Patin”. In a first step, I will work out that also Bayle considers the abortion question as an example of a conflict of norms, however not that between the right to life and the right to self-determination but in between moral norms and norms of social prestige established by the church. In a second step, I will relate Bayle’s position here to other passages in which Bayle speaks about the education of women and women as political subjects. All in all, I would like to conclude, this attitude towards women is remarkably progressive, even compared to the statements of some so-called Enlightenment thinkers, and shows once again that the demand for equality between the sexes did not develop in a linear fashion.
Joaquín Castellá: La sombra siniestra de una piedad vana
Me propongo abordar el firme propósito del Padre Feijoo de denunciar los prejuicios consentidos generalmente en el seno de la Iglesia que, auspiciados por “sacerdotes indiscretos”, fomentan un “culto indebido” que incurre en manifiesta superstición. Guiado por un espíritu reformador exigente asume el compromiso con el hombre común de encauzar su opinión por la senda de las causas simples para el provecho público. Feijoo incide en la responsabilidad de hacer valer los dictados de los Concilios de la Iglesia en materia de milagros y posesiones endemoniadas por parte de las instancias clericales; y, de la experiencia debidamente fundada por parte de los hombres de razón. Pues considera que, atendiendo al Evangelio, nada se nos dice de que entonces fueran tantos los prodigios como lo fueron en los tiempos de Cristo; y que, atendiendo a la experiencia, le cabe constatar que son pocos y la mayor parte responden a causas naturales, por tanto, fingidos, cuando no inducidos.
Nuestro estudio se centrará en dos planos: el escepticismo con que conviene mirar la multiplicidad de los milagros y la circunspección que debe observarse en materia de poseídos y demoníacos. Siendo el punto clave el recurso al fomento de una mal entendida piedad que imprime un sello de silencio y consentimiento en estos asuntos por parte de la Iglesia para captar la ciega devoción del pueblo: “un exceso de piedad que pica en superstición”, nos dice. Porque Feijoo considera que la piedad que caracteriza a los verdaderos cristianos “es aquella que se junta y hermana con la verdad”, que todo lo demás es piedad vana que ensombrece el crédito de la religión y sus instituciones frente a los descreídos y herejes. Considera que lo propio sería “depurar la hermosura de la religión de vanas cualidades” y practicarla “sin sacar la piedad cristiana de sus límites verdaderos”. Destacamos la integridad moral que manifiesta nuestro autor en su afán de que todo sacerdote contribuya al desengaño de tales errores para cultivar entre la gente común el verdadero sentido de la piedad y la moral cristiana, desde la posición de ascendencia que tienen sobre ellos. En definitiva, me ha interesado más centrarme en lo que nuestro autor considera como las buenas prácticas exigibles a las instancias clericales, que no en la indigente complacencia de un pueblo que llevado por su ignorancia se ve sumida en el engaño. Teniendo el arrojo de reprochar el consentimiento silente que ampara a los “sacerdotes indiscretos” por parte de las instituciones eclesiásticas, Feijoo en sus cartas y discursos manifiesta un “amor heroico a la verdad” por encima de cualquier autoridad que no sean las propias razones en que se fundamentan.
María Fernández Abril: Feijoo ante el tema americano: conflictos y conciliaciones entre cristianismo y modernidad
La cuestión americana en Feijoo se organiza en cuatro grandes temas ―el Descubrimiento y la Conquista de América, la América Precolombina, el orden virreinal y la naturaleza del continente― en cuyo tratamiento el Padre Maestro va conciliando la óptica cristiana con la modernidad científica: desde la justificación evangélica de la Conquista, en diálogo con el criticismo histórico, hasta la propuesta de un paso terrestre entre Asia y América para el origen del hombre americano en oposición a las teorías preadamitas de Isaac de La Peyrere, pasando por la crítica a la existencia de demonios en las explotaciones mineras americanas o la dimensión ética en la concepción del indio, observada ya por Vicente Palacio Atard en su artículo «Feijoo y los americanos» (Estudios Americanos. Revista de Síntesis e Interpretación, xiii: 69-70, 1957, 335-348). La presente comunicación pretende analizar estas tensiones y conciliaciones entre modernidad y religión en la perspectiva con la que Feijoo abordó los diferentes asuntos americanos con el objetivo de comprobar en cuáles prima la dimensión cristiana y por qué, en cuáles prevalece la experimental, y en cuáles se compaginan.
Fernando Bahr: Feijoo, Bayle y el caso Savonarola
En el primer discurso del primer volumen de su Teatro crítico universal, que lleva por título “La voz del pueblo”, Feijoo se asombra de que el cultivado pueblo de la República Florentina haya tenido alguna vez por ciertas las revelaciones del dominico Girolamo Savonarola. “Ni haberle quemado en la plaza pública de Florencia bastó para desengañar a todos de sus imposturas”, dice Feijoo, para quien aquellas supuestas revelaciones no eran más que “conjeturas políticas” vinculadas a los contactos del fraile con la Corte de Francia.
Estas consideraciones suscitaron muchas críticas, y hasta se le dedicó un impreso completo, de 58 páginas, titulado “Tertulia histórica y apologética o examen crítico donde se averigua en el chrisòl de monumentos antiguos y escritores de mayor autoridad, lo que contra Fray Geronimo Savonarola escrive el R.mo P. Maestro Fray Benito Geronimo Feyjoó…” y firmado por “el Doctor don Jaime Ardanaz y Centellas, professor de ambos derechos en la Universidad de Zaragoza”. Allí se decía que todo lo que había afirmado Feijoo sobre Savonarola no era sino “una traducción de varias obras francesas”, entre ellas “su amartelado M. G. Naudè”, el Journal de Sçavans y las Mémoires de Trévoux.
Feijoo, por su parte, en el “Prólogo apologético” del tomo tercero (1729) del Teatro, se defiende de tales acusaciones declarando, con cierto lujo de detalles, de donde habría tomado su información. Todas, o en su mayor parte, provienen de autores contemporáneos a Savonarola: Johannes Nauclerus, Pierio Valeriano, Petrus Delphinus, Johannes Burchart, etc., etc. Todas, también, se encuentran con parecido detalle, no en Naudé, ni en Journal des Sçavans, ni en las Mémoires de Trévoux, sino en el artículo “Savonarola” del Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle.
Éste será el trabajo que proponemos para la presente ponencia: primero, desarrollar la similitud de fuentes y de pasajes elegidos por Bayle y por Feijoo en relación con el caso Savonarola, similitud que muestra, una vez más, que el Dictionaire de Bayle fue una de las principales referencias en los escritos históricos de Feijoo, algo que sus críticos contemporáneos pasaron con frecuencia por alto. Segundo, hacer ver cómo, dentro de esa similitud, Bayle busca en principio como guía para su interpretación la de un autor neutral, Paolo Giovio, y termina reconociendo que es en las filas de la Iglesia Protestante donde Savonarola ha encontrado sus mayores adeptos. Feijoo, por su parte, justamente porque “los herejes le veneran [a Savonarola] como un hombre celestial, y precursor de Lutero, por sus vehementes declamaciones contra la Corte de Roma” aprecia más a quienes lo han criticado y mostrado sus falencias. En resumen, nos proponemos, por un lado, mostrar la interrelación entre Bayle y Feijoo enfatizando el importantísimo papel que cumplió el primero en cuanto a identificación y difusión de fuentes eruditas, incluso del otro lado de los Pirineos; por el otro, nos interesa ver qué marcas hay en uno y otro autor de sus confesiones de origen en cuanto a la manera en que conciben y escriben la historia.
Luis Ernesto Cruz Ocaña: La tensión entre Iglesia y ciencia a propósito de la muerte en Fray Benito Feijoo
Esta comunicación ofrece un diálogo entre partes de la obra de Fray Benito Jerónimo Feijoo, y la obra historiográfica de Philippe Ariés en torno al tema de la muerte y las transformaciones que la sensibilidad ante esta tomó en un contexto de transformaciones socio-históricas y tensiones entre la Iglesia y la ciencia.
Feijoo, en su lucha contra las supersticiones y su incursión en temas médicos, se tropieza con un asunto de relevancia en el contexto del reformismo borbónico: la adecuada determinación de la muerte y los enterramientos prematuros. Eso que Ariés denominara en su obra El hombre ante la muerte, el “muerto-vivo”.
En medio de magnos cambios en la sensibilidad ante la muerte que generaron su desacralización y su desplazamiento espacial, tal como demuestra el historiador francés, Feijoo manifiesta su preocupación no “por las señales prognósticas o antecedentes, sino de las diagnósticas o coexistentes” de la muerte. De este modo, en el Tomo V de su Teatro Crítico Universal, Discurso VI, “Señales de muerte actual”, de 1733, el fraile habla de lo inciertas y falibles que son dichas señas, razón por la cual se pone en riesgo no sólo la vida terrena de quien se clasifica como muerto cuando no lo está, sino también la vida eterna de quien habiendo sido enterrado vivo, despierta en el sepulcro y, motivado por la desesperación, incurre en pecados graves.
Como muestra Ariés, esta situación era ya cotidiana, puesto que desde el siglo XVI y XVII se habían reportado casos donde se manifestaban, aún para la medicina, los límites ambiguos entre la vida y la muerte. Según el historiador francés, será hacia 1740 cuando los médicos comenzarán a denunciar esto, acusando a las autoridades que administran las sepulturas, esto es, el clero, de desembocar en dramas de diagnósticos de muerte o enterramientos precipitados. Sin embargo, Feijoo, apenas en 1742, responde a los enterramientos prematuros, en la Carta 8 del Tomo I de sus Cartas eruditas, y curiosas, señalando que esto sucede, en muchos casos, no por ignorancia, sino por codicia por parte de los médicos, al no detenerse para una correcta exploración de los cuerpos; además de escudarse en “el riesgo de putrefacción de los cuerpos y el daño que de la infección puede resultar a los vivos”, cuando no existe un alto grado de nocividad en esperar dos o tres días para proceder al enterramiento.
Ubicado en esta tensión entre conocimiento y práctica médica, y el quehacer propio de los sacerdotes, Feijoo termina sus escritos con una exhortación a los últimos a no volverse sin dar absolución a aquellos que, por errores de diagnóstico, son enterrados vivos y toman, en un acto desesperado, decisiones no basadas en el uso de la razón, pues quién podría usarla correctamente si despertara dentro de un sepulcro. Siendo así, tanto los sacerdotes como los médicos tenían mucho qué hacer en torno a la disolución del difícil problema del diagnóstico de muerte.